Islami emancipues

Sead Zimeri

Paraqitja ime është filozofike dhe deri diku abstrakte, por logjika nuk është e vështire të ndiqet. Sot, kur të gjitha leximet dhe përqasjet tjera kanë dështuar, ngaqë ato nuk ofrojnë kritikë serioze të parimeve mbi të cilat ngritet religjioni, është bërë e domosdoshme të fillohet me filozofi. Vetëm filozofia ka aftësinë për të ndryshuar ekonominë e kuptimit të religjionit! Lëmenjtë tjerë mund ta spërndritin dendur me materiale konkrete dhe shkencore përmbajtjen e kritikës së filozofisë, por ato nuk janë në gjendje të zhvillojnë kritikë të religjionit.

Më lejoni të filloj me një citat të një orientalisti bashkëkohor Amerikan dhe njëkohësisht ideologut të tezës së konflikteve mes qytetërimeve, Bernard Lewis. Arsyeja që po filloj me një citat prej një orientalisti me nam jo të mirë në botën Islame dhe një ideologu të drejtimit ultra të djathtë në politikë është se megjithatë mund të mësojmë diçka edhe nga ai rreth origjinës së Islamit. Diçka e njëjtë është thënë edhe prej të tjerëve që janë më dashamirës ndaj Islamit, por thënia e Lewis-it e bën këtë, më të bindshme, edhe pse statusi i saj epistemik dhe historik nuk ndryshon aspak, e sidomos për ata që mbase janë dyshues kur edhe studiues me prirje politike të majtë thonë të njëjten gjë. Bernard Lewis thotë:

“Në një kuptim ardhja e Islamit në vetvete ishte një revolucion. Besimi i ri, tronditi Kishat dhe doktrinat ekzistuese; mjeshtërit e saj të ri përmbysën një sistem të vjetër dhe krijuan një të ri. Në Islam nuk do të kishte as kishë e as prift, as ortodoksi e as hierarki, as mbretëri e as aristokraci.” Megjithatë, vazhdon Lewis-i, përderisa “pushtuesit Arab sollën fenë e tyre, ata gjithashtu krijuan shtetin e tye, dhe shumë konflikte të kohëve të hershme Islame lindën nga përplasja mes këtyre dyjave… Sa më shumë që u forcohej shteti islam, aq më shumë u largua nga idealet shoqërore dhe etike të Islamit. Rezistenca ndaj këtij procesi të ndryshimit ka qenë konstante dhe e fuqishme, ndonjëherë e sukseshme, por gjithmonë pa efekt – dhe nga kjo rezistencë u shfaqë një seri e sekteve fetare, të ndryshme në ideologjite dhe mbeshtetjet e tyre, por të ngjajshme në kërkimin për të rivendosur dinamizmin radikal që ishte duke humbur”

Kësisoj, çka thotë Bernard Lewis-i këtu? Ai thotë tri gjëra shumë të rëndësishme: 1) Islami ka qenë një ngjarje revolucionare: ai ka bërë revolucion dhe ka krijuar një subjekt të ri në analet e historisë botërore. 2) Ky revolucion shpejt e shpejt është zëvendësuar jo me idealet egalitare shoqërore dhe etike të Islamit revolucionar, por me idealet e shtetit i cili pastaj retrospektivisht ka krijuar islamin që i është dashtur atij, islamin shtetëror e madje edhe imperial. Islami bëhet ideologji shtetërore. 3) Ky ndryshim nuk është pritur krahëhapur prej atyre që ende kanë mbajtur mend karakterin revolucionar të Islamit, ata të cilët e kanë ditur se thirrja Islame ka qenë thirrje për liri prej robërisë që ka marrë dy forma para islamit: një metafizike dhe tjetra shoqëroro–politike. Kjo kujtesë e momentit revolucionar përmes grupeve që u kanë qëndruar besnik traditës revolucionare, kanë bërë (ose, konstitu) një çarje që nuk mund të sintetizohet dialektikisht. Tensioni mes Islamit revolucionar emancipues dhe atij konservativ autoritar, pra është pjesë konstitutive e narrativit të zhvillimit të Islamit si fe dhe si ideologji. Nuk mund të kuptohet njëra pa tjetrën. Islami revolucionar është e pavetëdishmja e Islamit konservativ dhe sado që të shtypë në të pavetëdisjshmen e vet, kthimi i tij përherë mbetet mundësi reale. Ky dinamizëm i Islamit revolucionar gjatë persekutimeve të tij të shumta, është detyruar të marrë forma mitologjike, sikurse ajo e kthimit të Mehdiut, i cili para përfundimit të botës do të krijojë një shoqëri të ngritur mbi idealet e Islamit revolucionar. Megjithatë, ideja këtu nuk duhet të ngatërrohet me formën e mitit që ajo ka marrë: çka ka mbetur gjallë në këtë mit është pikërisht ideja se idealet e Islamit janë përdhosur nga ata që krijuan shtet dhe ortodoksi. Tradita shiite e para-revolucionit iranian ndoshta është sinjalizuesi më i madh i një tradite që përkundër persekutimit dhe shtypjes, ka refuzuar të vdesë tërësisht. Islami revolucionar përherë ka qenë dhe është Islami i opozitës, jo ai i shtetit dhe sultanit. Kjo traditë revolucionare detyrimisht delegjitimon çdo instrumentalizim të shtetit (tradita militante e Harixhiteve është shembulli më konkret këtu) si dhe çdo përdorim ideologjik të Islamit për të legjitimuar ekzistencën e shtetit që nuk mishëron idealet revolucionare të Islamit.

Këto grupe, sado të vogla dhe margjinale që kanë qenë, ato kanë mbajtur gjallë shpirtin revolucionar në një formë të përhershme. Madje, edhe mund të thuhet se revolucionet në botën Arabe, në një mënyrë apo tjetër, janë shprehje e këtij etosi dhe elani që ka refuzuar të vdesë tërësisht, madje përkundër trysnive dhe përpjekjeve të vazhdueshme për të shuar ekzistencën e saj. Kjo është me rëndësi të theksohet, pasi që ekziston një bindje e përhapur gjithandej se Islami është vetëm ai korpus i mësimeve dhe doktrinave teologjike, që e gjejmë në traditën mbizotëruese të Ehli Sunnetit. Këtu nuk duhet anashkaluar edhe një fakt tjetër shumë të rëndesishëm: atë se kjo traditë, është bërë mbizotëruese jo në saje të racionalizmit që e përshkon atë, jo vetëm në bazë të argumenteve, por në saje të mbështetjes politike të këtij grupi, si dhe persekutimit e zhbërjes me dhunë të traditave tjera. Andaj, çdo diskutim, qoftë edhe teologjik, duhet të niset prej premisave se fondacionet e tyre dhe shtrirja e tyre globale është rezultat i aleancave dhe intrigave politike. Gjeneza e tyre është politike, formulimi i dogmave te tyre ka pasur si parim kryesor të legjitimojë një koncepcion politik të ideologjisë sunduese. Kjo ideologji, me konsolidimin e saj në shtet dhe mbështetjen e parezervë të udheheqësve fetare, gardianeve të së shenjtës, është bërë edhe pjesë e pandashme e asaj që sot, pakushtimisht, e quajmë dhe e njohim si Islam. Prandaj, edhe çdo diskutim mbi Islamin sot, çdo persiatje mbi mundësinë e mendimit të Islamit, duhet detyrimisht të inkuadrohet në momentet formative të Islamit si ideologji dhe fe, të cilën e njohim sot. Një debat që është zhvilluar me shumë kujdes në shekujt e parë të ekzistencës së Islamit, ka qenë edhe çështja e statusit të Kuranit si fjalë e Zotit. A është Kurani fjalë e pa krijuar e Zotit apo është fjalë e krijuar? Me fjalë të tjera, a është fjalë eternale apo fjalë historike? Pasojat e kësaj çështje janë revolucionare edhe sot e kësaj dite, prandaj edhe ortodoksia Islame i përndjek pamëshirshëm të gjithë ata që detyrohen t’i referohen këtij momenti bazik në krijimin e Islamit.

Një sqarim konceptual është me vend këtu. Çka kuptojmë me lëvizje emancipuese dhe si hyn Islami në këtë traditë? Nuk ka lëvizje emancipuese pa plotësimin e disa kushteve (conditions of possibility – kushteve të mundësisë), apo veçorive që e dallojnë atë prej lëvizjeve tjera. Unë do të permendi vetëm dy kushte, të cilat janë qenësore dhe (njëkohësisht) të përbashketa për çdo lëvizje emancipuese.

1. Lëvizjet emancipuese lindin prej konflikteve dhe kontradiktave të një shoqërie në një epokë të caktuar historike. Kur sintetizimi dialektik i kontradiktave bëhet i pamundur, ato shpërthejnë në revoltë dhe revolucione. Çdo lëvizje emancipuese është lëvizje historike, vetëdija për problemet dhe pazgjithshmërinë e tyre bëhet motori i cili e shtynë atë shoqëri të kërkojë forma tjera të organizimit politk, e cila, ose do t’i zgjidhte kontradiktat ose do t’i bënte ato të paefektshme. Vetëdija historike ngritet mbi horizontin historik në atë utopik, e që në raste të tilla funksionon si pikë e përbashkët prej ku mund të qërohen hesapet me një sistem dominues. Në specificitetin e tyre historik, ato mishërojnë aspiratat mbi-historike, aspiratat e refuzimit të pranimit dhe nënshtrimit ndaj ligjeve të situatës. Është pra, vetëdijësimi për limitin dhe pamundesinë e ideologjisë dominante për të zgjidhur problemet e veta që e bën çarjen në dispozitën e trupave të rendit të mundshëm. Nëse ideologjia është ajo që e eternalizon dhe natyralizon situatën prezente ose ekzistuese, duke riprodhuar marrëdhëniet e prodhimit dhe dominimit, lëvizja emacipuese angazhohet në kritikë të kësaj ideologjie, prej një pike utopike, që shërben si vështrimi i Zotit mbi situatën aktuale dhe dëshmon në formën më transparente limitet e racionalizimit të situatës. Me një fjalë, vetëdijesimi për historicitetin e formave të organizimit politik dhe shoqëror, për natyrën e tyre kontingjente dhe bën të dukshëm rrënjet politike të atij sistemi.

2. Veçoria e dytë është universaliteti, apo horizonti utopik abstrakt, i cili gjithnjë e më shumë merr karakter konkret. Por, çka do të thotë të jesh universal? Kjo është një çështje e vështirë dhe e komplikuar filozofike, sidomos kur kihet parasysh se konfliktet përherë inkuadrojnë elemente apo edhe flasim permes gjuhës së univerzalitetit. Konfliktet janë përherë konflikte mes dy a më shumë universaliteteve të partikularizuara (Shteti është nocion universal por ekzistenca e shteteve është diçka partikulare, është univerzalitet i konkretizuar në kohë dhe vend të veçantë, prandaj edhe konfliket nuk janë konflikte mes univeraliteteve si të tilla). Univerzaliteti rrjedh jo prej partikulares, apo prej ngritjes së një elementi partikular në status të univerzalitetit (që ndryshe mund të quhet edhe univerzalizim i një partikulariteti mbi partikularitetet tjera dhe kjo detyrimisht inkuadron dhunën, por jo të vërteten: këtu edhe ndahem prej linjës së mendimit të Etienne Balibar-it, i cili thotë se dhuna është veçori e çdo univerzaliteti sepse përmes përfshirjes ai përjashton ose eksludon). Universaliteti dallohet prej partikularitetit përmes veçorisë që e bën universalen të menjëhershme (të menjëhershme). Universalja është menjëherë universale ose nuk është fare e tillë. Ajo nuk është proces që shndërrohet prej partikulares. Çdo gjë që e meriton emrin universal është përnjëherë universal, sepse në të e gjejnë veten të gjithë, ajo u drejtohet të gjithëve pa përjashtim. Ajo mund të refuzohet, por nuk mund të bëhet mohimi ose negacioni i saj pa u futur në kontradiktë absolute. Universalja nuk është abstraksion prej ndonjë partikulariteti, por është ajo e cila i shquan partikularitetet qua partikularitete dhe njëkohesisht ua uzurpon të drejtën e eksluzivitetit që përpiqen ta paraqesin si një formë e autenticitetit te tyre. Ajo natyrisht se vjen në ekzistencë si rezultat i fërkimeve të ideologjive, i përplasjeve të partikulariteve mes vete dhe një univerzaliteti të etabluar (universalitetit konkret), i konflikteve te klasave, etj. Universalja ka një staus paradoksikal: ajo është një lloj krijese e njeriut, por nuk është fëmiu i tij. Partikularja ka statusin e një instrumenti që mundëson lindjen e univerzales, që pastaj të relativizohet në raport me të. Çdo lëvizje që i plotëson këto dy kushte është lëvizje emancipuese. Këto dy aspekte, nuk janë kontradiktore, edhe pse mund të duken të tilla; ato plotësojne njëra tjetrën, janë dy anët e së njejtës medalje. Nuk mund të mendohet njëra pa tjetrën, dhe abstrakcionet janë pikërisht ato që mundohen ta mendojnë njerën pa tjetrën.

Tani pyetja që duhet shtruar këtu pas kësaj paraqitje të shpejte dhe telegrafike të veçorive të lëvizjes emancipuese është: a plotësohen këto dy kushte në Islam? Përgjigja, siç edhe do të bëhet e qartë në vijim është se Islami, apo më saktësisht Islami profetik, i plotëson te dyja kushtet.

Si funksionon Islami sot? Dhe a është e arsyeshme të flitet për Islamin në njëjës, kur përvoja na mëson se ai është në shumës? Nuk ka dyshim se Islami edhe historikisht, por edhe sot është një përmbledhje e interpretimeve teologjike dhe legaliste të burimeve të saja. Islami është një konglomerat, një mozaik interpretimesh që në shumë raste përjashtojnë njera-tjetrën prej definimeve të tyre. Konflikti i interpretimeve mes dy grupeve më të mëdha në Islam, Sunnite dhe Shiat, menjëherë na rikujton se nuk është aspak e lehtë të flitet për Islamin, pa pasur parasysh dimenzionin historik të zhvillimit të mendimit Islamik. Dogmat si të tilla mbeten tërësisht irracionale, nëse zanafilla dhe zhvillimi i tyre nuk kuptohet historikisht, pra si pjesë e një zhvillimi më të gjerë të shoqërisë, një zhvllim që detyrimisht është reflektuar në art, filozofi, shkenca e lemenjë të tjerë të kulturës.

Por, kjo shumësi nuk është në kundërshti me faktin se Islami është njëjës, është “singular” në kuptimin filozofik të këtij termi: ai kombinon, madje edhe mishëron aspekte, praktika konkrete me bindje dhe besim univerzal. Problemi kyç i interpretimit të Islami përgjatë historisë ka qenë pikërisht ndasia e njerës prej tjetrës, i universales prej partikulares dhe universales në partikulare. Shumë praktika që merreshin si partikulare, janë dëshmuar të jenë universale, si dhe shumë besime që merreshin si universale, janë dëshmuar të jenë partikulare. Deklarimi se një besim apo praktikë është universale nuk do të thote se ai besim apo ajo praktike nuk mund të zhbëhet. Është e ditur se patriarkizmi ka qenë, edhe si ide, por edhe si shumësi e praktikave – universale. Ka pasur shtrirje universale historike si asnjë besim apo praktikë tjetër. Megjithatë, sot as besimi e as praktikat patriarkale nuk mund te mërren si vetë-evidente. Këtu ndoshta duhet të tërheqim një dallim më cilësor në mes të asaj që ka shtrirje universale dhe asaj që vërtetë është universale. Pra, duhet të reflektojmë mbi vetë nocionin e universalitetit para se të deklarojmë se diçka është apo nuk është univerzale. Kjo gjithsesi na futë në polemika të pafundshme rreth kritereve të definimit të univerzales.

Islami është universal dhe partikularë. Është njëjës dhe shumës? Por, çka do të thotë kjo konkretisht? Kuptimi i kësaj lidhje paradoksale është se Islami është universal në kuptim të Master Shënjuesit. Ai është universal si emër pa përmbajtje, por që legjitimon deklarimet që mbështeten në të. Ai është partikularë në kuptimin që interpretimet e Master Shënjuesit mbeten të kushtëzuara prej historisë.

Çka është e rëndësishme në këtë ndasi? Dy gjëra duhet të theksohen fuqishëm në këtë kontekst. Së pari, muslimanët nuk e përceptojnë Islamin si Master Shënjues, d.m.th, si formë pa përmbajtje. Së dyti, kjo në vetvete nuk është shumë interesante. Ajo çka është interesante janë pasojat që rrjedhin prej këtij dallimi. Një nga pasojat e drejtpërdrejta është se deklarimet për monopolizimin e të Vërtetës në Islam, paraqiten si të dhunshme. Dhuna dhe e Vërteta kanë shkuar përherë së bashku, ato kanë arsyetuar njëra tjetrën përgjatë historisë së religjioneve dhe ideologjive. Porse, në kuptimin e Master Shënjuesit, dhuna humb karakterin e saj arsyetues dhe përceptohet ashtu siç është: Dhunë. E Vërteta mbetet përherë përtej dhunës dhe forcimi i të Vërtetës me dhunë e shndërron vetë karakterin e të Vërtetës! Me një fjalë, fundamentalizmit nuk i mbetet asfarë arsyetimi. Një pasojë tjetër është rikonstituimi i çarjes mes formës dhe përmabjtjes. Forma dhe përmbajtja dëshmohen të dyja si kontingjente, në mos arbitrare. Ajo që përcakton marrëdhënien e tyre nuk ka karakter të domosdoshëm (necessity) por kontingjent. Kjo nuk do të thotë që as forma e as përmbajtja nuk përkufizohen përmes njëra tjetrës. Megjithëkëtë, pëkufizimi si i tillë e ka humbur karakterin e domosdoshmërisë. Edhe forma, edhe përmbajtja ndryshojnë sipas ndryshimit të paradigmave të qasjes. Edhe forma edhe përmbajtja, në fund, është multiplicitet. Kjo përfundimisht na e bën të mundur që t’i qasemi Islamit, jo si sistem dogmatik onto-teologjik, por si lëvizje për emancipim universal. E Vërteta dhe dhuna nuk shkojnë së bashku dhe nuk ko-impikojne njëra tjetrën. Marrëdhënia e Formës dhe përmbajtjes nuk ka karakter domosdoshmërie, por kontingjence, raporti i tyre nuk mund të kuptohet pa e marrë parasysh jo-koincidencen mes tyre. Nëse këto pika qëndrojnë, atëherë leximi emancipues i Islamit qëndron. Kjo gjithashtu do të thotë se edhe leximi emancipues është i përshkruar nga e njejta ontologji. Nuk ka, dhe nuk mund të ketë arsyetim transcendental të këtij Islami. Çdo arsyetim është imanent. Nuk ka dhe nuk mund të ketë përputhshmëri të plotë mes Formës dhe përbajtjes së këtij Islami. Ky është projekt politik, karakteri i tij esencial, si i gjithë leximeve tjera, është politik. Dallimi është se ky Islam e pranon haptazi karakterin kontingjent, përderisa të tjerët e mohojnë një gjë të tillë. Mohimi i tyre vjen si rezultat i mbulesës së çarjes që e permenda më lartë. Kjo është pika më e fortë dhe njëkohësisht thundra e Akilit të Islamit emancipues. Por, pa këtë çarje, pa këtë afirmim të papërputhshmërisë, nuk është e mundur të flitet për Islam emacipues. Pa këtë karakter vet mendimi mbi Islamin bëhet i pamundur, degjenerohet në apologjetike.

Kështu që, si ta mendojmë sot Islamin? Unë do ta parashtroj dhe mbroj tezen time, tezë kjo që pozicionihet si mënyra e vetme për ta shpëtuar Islamin prej errësirës teologjike në të cilën është ngulfatur. Por, para së gjithash, pse ka nevojë të shpëtohet Islami? Sepse historikisht ai ka filluar si vazhdimësi e traditave radikale emancipuese. Kurani është i qartë se ai nuk ka zbritur të fjaloset me dy religjionet e mëparshme. Përkundrazi, është shpallë pikërisht për të drejtuar devijimet e tyre. Tani është e qartë se teologjia Islame e ka shndërruar tërë konceptin e devijimit në koncept teologjik, në devijime dogmatike. Kjo, megjithatë, jashtë diskurseve teologjike, nuk është aspak interesante. Ajo çka është interesante është se Islami riafirmom besnikërinë e tij, edhe pse me rezervë kritike, ndaj këtyre dy religjioneve. Megjithatë, çka është kritika e Islamit ndaj këtyre religjioneve? Kritika është se ato kanë rrëshqitur prej rrugës së drejtë prej karakterit emancipues të tyre. Karakteri emancipues i tyre është shndërruar dhe degjeneruar në diskutime që tërësisht mbulojnë thelbin e tyre. Thelbin e tyre si lëvizje çlirimtare të njeriut prej idhujve të ndryshëm. Mos të harrojmë se idhulli këtu ka kuptim të adhurimit të zotërinjëve që i kanë skllavëruar! Lufta që i Profeti shpalli kundër idhujve nuk ishte luftë teologjike, por luftë politike. Kritika që ai i bëri ndjekësve te feve tjera nuk ishte teologjike, por gjithashtu politike. Karakterin teologjik e ka marrë vetëm pasi që Islami është konsoliduar, njëjtë sikur Krishterimi më parë, në fe-shtet.

Islami do të përjetojë të njëjtin fat si Krishterimi dhe Judaizmi, edhe ai do të shndërrohet prej një lëvizje emancipuese në sistem onto-teologjik. Kritika që Profeti i bën ndjekësve të dy feve te mëparshme është kritikë solidarizuese, jo mohuese apo denigruese. Kritika është se ata nuk i përmbahen asaj që përbën raison d’être të ekzistencës së tyre; le të kthehen pra te logjika e saj dhe do të zbulojnë se nuk kanë nevojë të bëhen musliman, sepse ata tashmë vetëm janë musliman. Por, në çfarë kuptimi është përdorur fjala musliman këtu? Pikërisht në kuptimin solidarizues politik dhe jo atë teologjik që sot tërheq vija të ndarjes edhe aty ku realisht nuk ka asnjë. Teza ime, pra, është se Islami pati fatin e keq të ngjasojë Krishterimin e Judaizmin pikërisht aty ku s’duheshte ta merrte për model. Kritika e Islamit, pra e humbi karakterin subverziv që fillimisht e bëri atë aq dinamik në të kaluarën dhe u shndërrua në sistem teologjik. Teologjia lindi pikërisht për të mbajtur dhe në fund edhe për të shuar karakterin emancipues politik të të tre religjioneve të Librit. Nuk është vështirë të shihet se ndjekësit e profetëve fillimisht kanë qenë të vafurit, ata që janë pjesë e shoqërisë, por që nuk kanë vend të caktuar aty, të shtypurit e të ngjashme. Kjo nuk është rastësi. Kjo dëshmon më shumë se çdo doktrinë teologjike që mundohet ta deshmon të kundërtën: se këto ishin lëvizje që synonin çlirimin e njeriut prej prangave të dhunës dhe robërimit metafizik dhe politik.

Thirrja e Profetit në solidarizim me popujt e Librit është thirrje në kthimin e parimeve të tyre origjinale. Nuk ka teologji këtu: ka vetëm kritike dhe politikë solidarizuese. Qëllimi nuk është të krijohet edhe një sistem tjetër teologjik, por të shkatërrohet një që tashmë vetëm është i konsoliduar. Prandaj, edhe studimet e tëra që janë bërë për të dëshmuar se si Profeti kinse i paska keqkuptuar apo keqinterpretuar, apo edhe keq-kopjuar Krishterimin, janë mohim i dhjetëfishtë i karakterit emancipues të lëvizjës që Krishterimi ishte. Krejt këto do të shembeshin sikurse shtëpia prej letre, vetëm sikur t’u zhvishet karakteri teologjik i tyre, e do të shihnim si asnjëherë më parë se nuk ka asnjë dallim mes Islamit emancipues dhe Krishterimit dhe Judaizmit emancipues. Profeti ka insistuar pikërisht në këtë kontinuitet. Të gjitha diskontinuitetet tjera zhbëhen para kësaj të Vërtete të madhe. Prandaj, edhe qëllimi nuk ka qenë konvertimi i të Krishtereve, por riafirmimi i idesë së barazisë.

Parë nga perspektiva emancipuese, këto përpjekje janë të parëndësishme dhe të kota, janë përpjekje për të treguar superioritetin teologjik të fesë së tyre mbi Islamin! Kritika e Islamit ka qenë pikërisht të neutralizojë forcën e argumenteve të tilla, duke i bërë ato të parëndësishme dhe të trajtojë ato si pengesa për misionin që ai kishte vendosur për veten e tij.

Kjo do të thotë se nuk ekziston një islam monolit thelbësore. Nocioni i Islamit si një entitet i pareduktueshëm që mund të përcaktohet saktë dhe të trajtohet si agjent i të gjitha ndryshimeve në shoqëritë muslimane është në thelb një ide orientaliste idealiste që nuk ka vlefshmëri historike as në përfaqësimin e realitetit historik e as në shpjegimin e historisë. Islami edhe në kohën e Profetit ishte në rrjedhë të vazhdueshme siq mund te dëshmohet edhe prej vetë leximit të Kuranit. Ajo që në përgjithësi mund të thuhet është se Islami prezenton një riafirmim universal të idesë së barazisë ndërsa shumësia e Islameve paraqet përpjekje të vazhdueshme për të përkthyer dhe absorbuar, dhe në raste të skajshme për të mohuar, në interpretime dhe praktika konkrete rezonancat e kësaj ideje-ngjarje.

Ne i dimë interpretimet e Badious dhe të Zizekut për Krishterimin. Duhet ta them se ata nuk janë aq bujar me Islamin sa janë me Krishterimin. Ata e zhveshin shumë mirë Krishterimin prej dogmatizmit teologjik, por ata nuk ja zgjasin dorën e solidaritetit të njejtë edhe Islamit. Zizeku ka bërë disa tentativa të vogla, por megjithatë, edhe ai nuk ka arritur të shohë Islamin si lëvizje të njejtë me Krishterimin. Madje, disa herë Zizeku mundohet të na bindë, si Hegeli para tij, se doktrina e triniteti është e Vërteta më e madhe që e solli Krishterimi. Unë mendoj se Zizeku këtu, përkundër Badious, bëhet teolog dhe jo filozof. Shikuar retrospektivisht, bëhet e qartë se Profeti Islam ka qenë shumë më zemërhapur dhe bujar në shtrirjen e dorës së solidaritetit se sa janë Badiou dhe Zizek.

Pa marrë parasysh animet ideologjike të tyre për Krishterimin, logjika e tyre emancipuese mund të përdoret për ta lexuar njëjtë edhe Islamin. Nuk ka kurrfarë dallimi mes Islamit dhe Krishterimit emancipues. Nëse vërtetë jemi të interesuar për një politikë emancipuese, atëherë teologjia që është formuar nën dirigjimin e Islamit-shtet, duhet të suspendohet pjesërisht ose tërësisht dhe të bëhet një rikthim në kuptimin e përsëritjes së idesë që përshkoi këto tradita. Teologjia na flet për të Vërteten që u është shpallur vetëm atyre dhe detyrimisht është për nevojën e konvertimit të tjetrit në këtë të Vërtetë. Gjithësesi, kjo është traditë teologjike, jo emancipuese përparimtare. Kjo e vesh në petkun e traditës teologjike të Vërtetën e religjionit, si vet-afirmim i të drejtës për ekzistencë. Heqi Islamit teologjinë apo religioneve tjera dhe krejt çka mbetet është se nuk ka aspak rëndësi se çfarë jemi dhe kush jemi e ku jemi: çka ka rëndësi është se ne jemi bashkërisht duke luftuar për të siguruar të drejtën e barazisë. Islami si traditë profetike është emancipues. Islami si traditë teologjike, më sakte, disa nga këto trajta teologjike, është përjashtues dhe obskurantist. Prandaj sot, duhet të bëhet çarje në vet trupin e Islamit, për ta çliruar idealin që e ka burgosur teologjija në skemat e mendimit të saj dogmatik e përjashtues. Teologjia gjithhërë dhe çdokund ka arritur të shndërrojë religjionin në sekt, pastaj sektet në nënsekte. Kështu, ajo ua ka mohuar tërësisht karakterin emancipues, jo sektarian lëvizjeve të mëdha. Emancipimi nuk do të ketë kuptim të vërtetë për asnjë pasues të religjionit, përderisa religjioni nuk shpëtohet prej burgut teologjik në të cilin është futur.

Përderisa nuk ka dallime thelbësore mes këtyre tri lëvizjeve të mëdha për emancipim, dallimet që janë ose nuk janë të rëndësishme – si p.sh. mënyra e rregullimit të raportit njeri – Zot, ose nuk janë dallime reale, por janë fiktive teologjike[1]. Shumica e dallimeve janë fiktive teologjike. Detyra intelektuale dhe filozofike e jona është që të shohim përmes këtyre dallimeve, të dekonstruktojmë këto tradita dhe të paraqesim të Vërteten e tyre pa teologji. Është bërë e modës ta fyejmë Derridan dhe dekonstruktimin e logocentrizmit që ai e pat bërë qëllim të jetës. Unë mendoj se pa strategjinë e Derridas nuk kemi me shkuar shumë larg. Puna e dekonstruktimit të traditave muslimane as që ka filluar, dhe pa një pune të tillë, ideja e emancipimit do të mbetet vetëm një ideal utopik. Barra onto-teologjike e traditës është e rëndë, dhe kjo shihet për çdo ditë e më shumë me të ashtuquajturin kthimin e religjionit në jetën publike. Pse ky kthim dhe pse në këtë formë, është pytje që i ka hutuar shumë studiues? Pa marrë parasysh arsyet për kthimin e religjionit, një gjë mbetet e qartë: se religjioni gjenë inspirim të përhershëm pikërisht në këto tradita të padekonstruktuara, tradita që akoma mendojnë se religjioni është i reduktueshem në teologji e teologjia në religjion.

—————————

[1] Dallimet që ekzistojnë mes tri religjioneve janë dallime teologjike, pra, nuk janë dallime qenësore të vetë fesë. Ndaj dhe devijimet e krishtërimit janë devijime teologjike, jo të fesë si të tillë. Në Kuran gjithashtu theksohet shumë qartë se Zoti ka dërguar vetëm një fe, për të cilën nuk mund të ketë dallime. Rrjedhimisht, mesazhi i këtij mësimi kuptohet të jetë emancipimi i njeriut prej idhujve të ndryshëm qe ai ka krijuar sipas mendësisë së tij. Kësisoji, përpjekja ime për të lexuar Islamin zhvillohet në këtë nivel. Në nivelin teologjik natyrisht që ekzistojnë dallime të shumta të cilat janë të rendësishme, por jo qenësore. Nëse merren për qenësore atëhere duhet të pranohet se në esencë feja (diskursi hyjnor) është vetë-kontradiktore dhe e korruptueshme. Nëse diçka mund të quhet blasfemike, është pikërisht kjo. Pse është ahera, kjo më e rëndësishme se leximi teologjik? Është pasi teologjija nuk është fe por metodë e trajtimit të fesë që është e kushtëzuar, si çdo metodë tjetër, nga faktorë epistemik dhe historik si dhe nga horizonti hermeneutik i autorit. Feja e teologjisë është feja e arsyes historike. Kurse arsyeja historike është pazgjidhshmërisht e lidhur me problemet historike të teologëve. Për arsye se ky dallim trajtohet si jo-ekzistues, teologjija bën njëhtësimin e asaj që ka status hyjnor me atë që mbart statusin teologjik. Prandaj, shumë teologë flasim sikur të jenë ambasadorë të Zotit në botë. Ne fakt ata mund të jenë vetëm ambasadorë të ndonjë metodologjie apo shkolle teologjike.

Mosdallimi i njërës dhe tjetrës shpie në fetishizimin e teologjisë. Le të marrim si shembull konkret çështjen e pozitës së gruas në Islam. Teologjikisht ende sot e kësaj dite pa kurrfarë ndjesie të kundërthënies pohohet se Zoti e ka nderuar gruan por pastaj vazhdohet me interpretimin e verseve të Kuranit në atë mënyrë që qëllimi harrohet tërësisht dhe na tregohet për mënyrat se si duhet të dhunohet gruaja kur ajo bëhet nashiza (kur ajo nuk i nënshtrohet burrit). A nuk bëhet padrejtësi edhe ndaj Fjalës së Zotit edhe ndaj gruas si qenie me dinjitet dhe arsye? Kur mbyllet kjo çarje epistemike që është e domosdoshme jo vetëm për integritetin intelektual të teologjisë, por edhe për të bërë të pamundur arsyetimin e intrigave teolo-ideologjike të Fjalëve të Zotit, hapen çarje tjera të manipulimit teologjik të fesë për interesa që fare nuk kanë te bëjnë me qëllime emancipuese. Është karakteristikë e çdo leximi të suksesshëm hegjemonik ai që imponon një narrativ të bindshëm mbi zanafillën, zhvillimin dhe qëllimin final të fenomenit që e lexon. Është e njëjtë me leximet metodo-teologjike fetare. Mbisundimi i një teologjije, le te themi ajo sunnite, bën të pamaundur parashtrimin e disa pyetjeve; disa çështje bëhen irracionale (jo pse ato janë irracionale në vetvete), disa të tjera imorale, disa bëhen absurde e disa nuk mund as të mendohen brenda kësaj teologjije. Akumulimi i këtyre të pamenduarave, ndryshimet shoqërore dhe politike krijojnë anomali dhe kriza metodologjike që shtrojnë pyetje dhe kërkojnë zgjidhje radikale në nivel të premisave që mundësojnë botëkuptimin-tabu të teologjisë.

Po e përsëris pra, barazimi që bëj mes religjioneve është në nivel të konceptit të përbashkët dhe imagjinares religjioze, të kuptimit gjenerik të religjionit. Këto të dyja duhet të mbahen ndarazi. Në nivel të Islamit Kuranor mund të flitet për vazhdimësi, për pika të përbashkëta, për një arsye të përbashkët. Kurse në nivel të teologjive, natyrisht mund të flitet pothuajse vetëm për konflikte. Ndryshimet që perceptohen si sistematike janë rezultat i një evolucioni historik i formave të devotshmërisë që shpalljes kërkon: të gjitha këto fe i përkasin të njëjtës familje. Konsulto gjithashtu: Arkoun, Muhammad, (1995). Min Faysal al-Tafriqah ila Fasl al-Maqal: Ayna huwa al-fikr al-islami al-mua’sir. Translated into Arabic by Hashem Saleh. Dar al-Saqi; Van Ess, Josef (2006). The Flowering of Muslim Theology. Harward University Press: Cambridge, Massachusetts, and London, England.

About albphilosopher

Sead Zimeri has studied Philosophy, Islamic Philosophy and Religion, International Politics and Psychoanalysis. He is currently the project coordinator of "Islam and the Liberal Society" at the Liberalt Laboratorium (LibLab) thin tank in Oslo, Norway. http://www.liblab.no
This entry was posted in Islam, Islami Emancipues, Muhammad Arkoun and tagged . Bookmark the permalink.

One Response to Islami emancipues

  1. Pingback: Rishikim i historisë islame: dialog me Sead Zimer | Forumi Rinor Islam

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s