Të reformohet ose të mendohet Islami?

Sead Zimeri

 

“The project of thinking Islam is basically a response to two major needs: 1) the particular need of Muslim societies to think, for the first time, about their own problems which had been made unthinkable by the triumph of orthodox scholastic thought; and 2) the need of contemorary thought in general to open new fields and discover new horizons of knowledge, through a systemic cross cultural approach to the fundamental problems of human existence.” (Muhammed Arkoun, “Rethinking Islam Today”. The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science, 2003, p. 28).

 

I

 

Filozofia mund të thotë shumë gjëra, sidomos kritike, për religjionin, por ajo nuk do të përcaktojë formën subjektive të të jetuarit të religjionit apo modalitetet e të kuptuarit të tij. Prandaj edhe prezantimi im është apo mund të quhet shtjellim apo shkoqitje meta-fetare e fesë, përsiatje filozofike mbi një diskurs që edhe nuk është detyrimisht fetar, në fakt, është më shumë filozofiko-sociologjik se fetarë. Edhe më saktësisht, është një përsiatje transcendentale (transcendental refleksion), që do të thotë, përsiatje mbi kushtet dhe mundësitë apo pamundësitë e modernizimit dhe reformimit të Islamit. Nuk është pra, as kritikë ndaj fesë, as diskurs apologjetik për fenë. 

 

II

 

A mund të reformohet ose të modernizohet Islami? Është një përsëritje standarde në qarqe të ndryshme akademike dhe jo akademike, se Islami nuk është modernizuar apo, se ai nuk është reformuar. Modernizimi dhe reforma janë terma të këmbyeshëm në këtë kontekst. Të modernizosh do të thotë të reformosh. Por a është kjo pyetje e drejtë për të shtruar?

Unë mendoj se kjo nuk është pyetje e drejtë dhe do t’ju jap arsyet e mia se pse unë mendoj se kjo, dhe ato të ngjashme me këtë, është pyetje e gabuar. Nuk ka  vetëm përgjigje të gabuara ndaj pyetjeve të caktuara, por ka edhe pyetje të gabuara, të cilat pastaj rrjedhimisht çojnë në përgjigje të gabuara. Të shtrosh pyetjen e gabuar do të thotë, se ai i cili pyet nuk e ka kuptuar subjektin e pyetjes së tij. Kur ne pyesim pyetje të gabuara dhe në këtë mënyrë domosdoshmërish japim përgjigje të gabuara, ne jemi të angazhuar në një mënyrë konfuze të të menduarit. Në thelb nuk e dimë se çfarë ne jemi duke menduar dhe duke folur. Ne jemi duke shtruar një pseudo-pyetje. Pyetja e pamundësisë së reformimit të Islamit është pyetje e tillë.

Sa për ilustrim le të marrim një pyetje nga një sferë tjetër që shtrohet si rezultat i ngatërrimit të koncepteve dhe sferave të aplikimit të tyre: Kush e krijoi universin? Kjo pyetje rezulton prej një forme korrekte silogjistike të të menduarit: çdo krijesë ka krijues, bota është krijesë, rrjedhimisht edhe bota, universi pra, si tërësi ka një Krijues. Nga fakti se secili prej nesh ka një nënë nuk rezulton se njerëzimi si i tillë ka një nënë. Dhe ky është një gabim i përgjithshëm (a common mistake): nga fakti që një ndërtesë ka nevojë për një arkitekt, nuk rezulton se universi apo bota si një e tërë, ka nevojë për një arkitekt. Ky është një përfundim i gabuar, që rrjedhimisht, dërgon në shtrimin e pyetjeve të gabuara dhe ofrimin e përgjigjeve të pabazuara. Çfarë pyetësi nuk ka kuptuar, është se universi si një tërësi (apo njerëzimi që është abstraksion i kulluar) nuk ekziston dhe gjithashtu, si rrjedhojë, nuk përmban kurrfarë konkluzioni logjik. Një pyetje e gabuar tregon se ai i cili pyet nuk e ka kuptuar përmbajtjen mbi të cilën pyetja e tij shtrohet – nuk e ka kuptuar subjektin e pyetjes së tij.

Të shtrosh një pyetje të gabuar, megjithatë, nuk është gjithmonë dhe domosdoshmërish gabim. Dikush pyet një pyetje, sepse dëshiron një sqarim, sepse subjekti është i vështirë dhe hutues prandaj pyetja është një shprehje e një dëshire të vërtetë për të ditur. Nuk është ky lloj i pyetjeve që unë jam duke shtjelluar. Pyetjet e gabuara që kam në mendje janë ato që janë bërë normative në një ligjërim/diskurs të caktuar: ne mund t’i quajmë ato pyetje të “pamenduara”; pyetje që stabilizojnë dhe përjetësojnë një kuptim të gabuar, një keqkuptim. Pyetjet që burojnë nga një diskurs që është ndërtuar mbi një kuptim të gabuar, ose, madje, një jo-kuptim që nuk mund ta lëjë pas. Ajo gjithashtu kufizon lirinë për të menduar përgjigjen lirshëm. Ajo të vë në një pozitë të ose-ose. Ajo a priori të përcakton mënyrën që duhet përgjigjur. Pra, kur pyetesh – A mund Islami të modernizohet apo të reformohet? – tashmë je i kufizuar në atë që mund të japësh si përgjigje. Nëse beson se Islami është nga Perëndia, atëherë reforma nuk ka shumë kuptim. Nëse beson se Islami nuk është nga Perëndia, atëherë reforma është e mundur, por pasi që nuk ka ndodhur deri tani, kjo është indikacion se ka diçka të gabuar me Islamin, një gjë të gabuar që nuk mund të bëhet e drejtë, sepse ajo është një e metë e natyrshme në sistemin Islam. Për më tepër, duke e vënë pyetjen në këtë mënyrë do të thotë se ajo është e përcaktuar tashmë se ka diçka të gabuar me Islamin, diçka që për këtë arsye duhet të ndryshojë për të sjellë Islamin në përputhje me kohët tona. Kjo është një çështje mjaft e jashtëzakonshme, kur mendon rreth saj. Kjo është një imponim i një perspektive të caktuar për Islamin – se Islami ka nevojë të reformohet. Por perspektiva e kujt është kjo? Dhe pse duhet të reformohet Islami? Do ta trajtoj këtë çështje në një moment kur të flas për supozimet që informojnë çështjen e reformës.

Ka edhe pyetja të drejta që pastaj u jepen përgjigje të gabuara. Kjo quhet ideologji. Ideologjia mistifikon problemet reale duke u dhënë atyre përgjigje të gabuara. Ajo saktë izolon problemet reale, por pastaj vazhdon për të dhënë përgjigje të rreme. Ajo (pra, ideologjia) njeh, për shembull, se mënyra se si Islami është duke u interpretuar në disa qarqe dhe nga disa grupe, është shumë problematike, por pastaj në vend që të kërkojë mënyra për të ndrequr këto probleme, ideologjia vazhdon të fajësojë elemente të cilat nuk janë drejtpërdrejt relevant. Duke parë se ka një problem me interpretimin e Islamit në një mënyrë që është reaksionare (në kundërshtim me atë që Islami kishte për qëllim që të jetë, dhe qëllimin mbi të cilin ai do të qëndronte), mistifikimi ideologjik ofron justifikim, jo shpjegim, te status quo-së. Ai e zhvendos theksin, por jo perspektivën.

Por ka një mënyrë tjetër ideologjike të mistifikimit të problemeve reale. Kjo është mënyra e të menduarit se trashëgimia fetare mund të lexohet në mënyrë anakronike. Po, thotë ideologu anakronik, Islami është bërë një problem apo ka një problem me Islamin, por problemi është se Islami nuk është realizuar dhe kuptuar si duhet. Ne kemi dështuar në realizimin e Islamit. Islami bëhet kështu një histori e dështimeve të tij. Ky është tregimi i “feminizmit islam(ik)”. Kjo qasje boshatisë Islamin nga historia e tij, idealizon atë në një formë negative, thjeshtë duke vënë në dukje atë që Islami nuk ka qenë, por duhet të ketë qenë. Islami është një kredo egalitar, por ai pothuajse gjithmonë është interpretuar në një mënyrë të tillë që ka akomoduar paragjykimet e misogjinistëve dhe patriarkëve. Si rrjedhim, Islami nuk është jetuar si Islam i vërtetë, por si Islam i rremë, një Islam që është vënë në shërbim të interesave të ideologjisë dominuese patriarkale.

Deri në masën që kjo kritikë e adreson problemin e vendosjes së një kornize të mendimit te jashtëm mbi Islamin, deri në po atë masë ajo është një kritikë qenësore që kërcënon të zhbëjë interpretimet patriarkale të Islamit. Nuk është çudi që këto lloj të sfidave nuk priten mirë nga ortodoksitë fetare. Problemi dhe rreziku i këtyre kritikave, megjithatë, është se ato krijojnë një imazh të idealizuar të Islamit, një Islam i cili nuk është pjesë e historisë dhe e ngjarjeve historike. Kjo është qasja dogmatike në Islam.

Por, gjithashtu duhet thënë se muslimanët disi konspironin për t’ia nënshtruar Islamin traditave të tyre patriarkale. Ata njihnin mesazhin e egalitarianizmit, por megjithatë vazhdonin ta instrumentalizonin atë në interes të traditave të tyre patriarkale. Unë kam një problem me të dyja qëndrimet, sepse në qoftë se unë nuk heshtë dhe nuk do të lejojë ndonjë traditë t’ia nënshtrojë Islamin traditave autoritare, atëherë unë nuk kam asnjë arsye të mirë për të supozouar se muslimanët e mëparshëm thjesht ju nënshtruan diktumit se Islami duhet të udhëhiqet nga paragjykimet e traditave të tyre. Unë mendoj se kjo është thjeshtuar hapurazi dhe na jep një pamje jashtëzakonisht të falsifikuar të asaj që ndodhi gjatë atyre kohërave.

Përpjekjet e shquara të dijetarëve muslimanë, që të sajojnë rregulla dhe metodologji të interpretimit të Islamit, janë një dëshmi e faktit se ata donin të ruanin autonominë e Islamit. Ç’është më e rëndësishmja, megjithatë, kjo autonomi nuk ka ekzistuar përpara ndërhyrjeve të studiuesve në luftën (për drejtësi dhe barazi) që Islami është. Është e qartë se kjo autonomi është relative në raport me kushtet epistemike, kushtet politike dhe historike të kohës së tyre (ata nuk mund të dilnin jashtë historisë), por të ngarkosh ata me paramendimin e nënshtrimit të Islamit traditave të tyre do të thotë se nuk ke kuptuar shumë nga historia e Islamit.

Ka edhe një problem më të madh në këtë akuzë: harrohet që Islami është një luftë, përpjekje  (ijtihad) për realizimin e Islamit.  Islami nuk është vetëm qenie (që është), por poashtu edhe ajo që është duke-u-bërë, qenie në bërje. Ai nuk është vetëm një proces, një proces i verbër objektiv që ekziston pavarësisht nga betejat subjektive të muslimanëve. Ai është qenie në bërje  (qenie-që-është-në-bërje; it is a becoming); qenia e tij është e njohur vetëm si një luftë subjektive për të realizuar idealin e kushtëzuar historikisht të subjektit që lufton. Islami është një luftë dhe si në të gjitha betejat ka disfatat dhe sukseset e tija. Objektivat e kësaj lufte nuk janë dhënë një herë dhe për të gjithë. Çfarë është e rëndësishme në një periudhë historike mund të bëhet e parëndësishme në një tjetër kohë. Prioritetet e muslimanëve që jetojnë nën pushtim (si palestinezët për shembull) nuk janë të njëjta me ata të atyre të cilët jetojnë në liri. Edhe prioritetet e muslimanëve që jetojnë në liri nuk përkojnë. Grupe të ndryshme myslimane kanë shqetësime të ndryshme dhe këto iluminojnë objektivat që ata e përcaktojnë për veten e tyre. Islami është gjithmonë pjesë e asaj lufte, e luftës së muslimanit për t’u bërë një qenie e mirë njerëzore. Ky dimension i islamit është harruar në etjen tonë për të abstrahuar (ndarë) Islamin nga historia. Nuk ka dyshim që ne mendojmë mirë, kur trajtojmë islamin si një abstraksion, duke menduar që sa më abstrakt që ai është, aq më universal ai mbetet. Por, ky korrelacion nuk qëndron. Në fakt, e kundërta është e vërtetë: universaliteti i Islamit nuk mund të ndahet nga betejat e muslimanëve që të realizojnë Islamin në jetën e tyre. Dimensioni i vërtetë i universalitetit është vetë lufta që Islami është. Islami gjithmonë ka funksionuar në këtë mënyrë: përndryshe, ai nuk do të mund të mbijetonte.

Por atëherë, si të bëjmë pyetjen e drejtë dhe të japin përgjigjen e drejtë? Kjo është pyetja që urgjentisht duhet shkoqitur në detaje, por përgjigja e shkurtër është: ne kemi nevojë ta mendojmë Islamin. Të gjitha pyetjet e ngarkuara normative duhet vënë mënjanë. Pyetje të tilla si: A është Islami i reformueshëm, ose i shekullarizueshëm, ose i modernizueshëm? Apo, a është Islami në përputhje me demokracinë dhe liberalizmin, etj? Këto janë të gjitha kinse-pyetje të cilat duhet të refuzohen në parim, sepse ato çojnë në një mënyrë të mendimit konfuz. Ato pengojnë trajtimin e Islamit në mënyrë kritike, dhe për këtë arsye, vet të menduarit e Islamit.

Të mendohet Islami do të thotë që objektivat e muslimanëve janë vendosur në bazë të situatave në të cilën ata e gjejnë veten. Nëse e gjejnë veten duke jetuar nën shtypje të ndonjë okupatori ata detyrimisht do të gjejnë veten duke menduar Islamin ndryshe nga se si do ta kishin menduar atë në situata të tjera. Nëse Islami mendohet nga një grua ajo do ta gjejë veten duke e menduar Islamin ndryshe nga ajo që një burrë e mendon. Kjo formë e të menduarit të Islamit ndryshe nuk përcaktohet apo determinohet nga ana e gjinisë (apo racës ose etnisë) së personit, por nga situata në të cilën ai apo ajo e gjen veten. Eksperienca e përjetimit të Islamit si rezultat i strukturimit të vlerave shoqërore dhe ndarjes së punës, krijon mundësitë dhe kushtin e domosdoshëm të këtij multipliciteti në Islam. Për këtë arsye të mendosh Islamin, do të thotë që pikë së pari, situata do të luajë një rol vendimtar në formimin dhe kuptimin e Islamit. Nëse situata imediate nuk merret parasysh, atëherë ne nuk jemi duke e menduar Islamin, por thjesht, jemi duke e përsëritur atë mekanikisht. Kjo domosdoshmërisht do të krijojë të gjitha llojet e vështirësive për muslimanët, të cilët janë zotuar për besnikëri ndaj Ngjarjes islame, por që për shkaqe të jashtme, për arsye të ortodoksisë, nuk janë të lejuar të mendojnë Ngjarjen nga situata në të cilën ata janë dhe nga perspektiva e, jo spektatorit por, angazhimit subjektiv. Një palestinez që jeton nën pushtimin izraelit, për shembull, ka shumë pak nevojë për një Islam që, të themi, e pengon atë ta rezistojë pushtimin izraelit. Kjo nuk do të thotë se një luftë për çlirimin e Palestinës duhet të shpërfillë arritjet kolektive të gjinisë njerëzorë në sferën e të drejtave dhe barazisë. Kjo vetëm do të thotë se, në kontekstin e tyre, rezistenca është e nevojshme për mbijetesën e tyre.

Pasi që situatat nuk janë në njëjës, por janë në shumës, “shumësia e situatave” domosdoshmërisht çon në “shumësinë e Islameve”, ose luftërat apo përpjekjet për të realizuar Islamin në praktikë. Pluralizmi është një pjesë përbërëse e Islamit. Islami, me fjalë të tjera, njeh si të veten pluralizmin në të menduar dhe diversitetin e formave dhe shkollave të mendimit. Hadithi profetik në lidhje me mënyrën se si Perëndia do t’i shpërblejë edhe një ixhtihad (lit. përpjekje) që rezulton në konkluzione të rreme apo të gabuara tregon se pluralizmi i mendimit është i natyrshëm në Islam. (Është e rëndësishme të theksojmë se ixhtihadi që është përmendur në këtë hadith, është një zhanër i ndryshëm nga praktika e ixhtihadit të Imam el-Shafiut ose dijetarëve të mëvonshëm).

Të menduarit e Islamit detyrimisht prodhon diferenca, dhe për këtë arsye, edhe pluralizëm. Nuk ka diferencë pa pluralizëm, dhe anasjelltas. Askush nuk mund të imponojnë një unitet të mendimit, në formë të ndonjë metodologjie, të detyrueshme për të gjithë muslimanët. Mendimi duhet të jetë i lirë, dhe kjo na dërgon në aspektin e dytë të rëndësishëm të mendimit të Islamit: pa lirinë e fjalës, Islami nuk mund të mendohet dhe pluralizmi nuk mund të njihet. Islami është luftë, por nuk mund të hyhet në këtë luftë me nocione të paramenduara rreth formës së tij përfundimtare. Kjo do të jetë vdekja e krijimtarisë islame, sikurse që edhe ka ndodhur.

Problemi i qytetërimit mysliman sot është se ai ka ndalur të mendojë Islamin. Prandaj, nuk kemi as pluralizëm, dhe as diferencë. Edhe pluralizmi i shkollave të fikhut është pluralizëm i të kaluarës, ai është një pluralizëm i trashëguar, një pluralizëm që tregon diçka për substancën e Islamit – çfarë do të thotë të mendosh Islamin, çfarë angazhimi në mendimin e Islamit prodhon.

Pse shkolla të reja të fikhut (te drejtës islame) nuk ekzistojnë sot? Përgjigjja është e thjeshtë: Muslimanët nuk janë duke e menduar Islamin. Pse janë muslimanët prapa pjesës tjetër të botës në pothuajse çdo aspekt të jetës së tyre? Përsëri, përgjigja është e thjeshtë: ata kanë harruar të mendojnë Islamin. Po them Islamin, sepse Islami është substanca shoqërore e gati të gjitha shoqërive muslimane. Pluralizmi i mendimit është një shenjë e shëndetit dhe progresit, nuk është një simptomë e diçkaje ogurzezë. Është me rëndësi jetike për të gjallëruar këtë traditë të menduarit Islamin. Kjo është një ringjallje në formën e përsëritjes krijuese të thelbit të Islamit. Kthimi te kjo traditë, sa e vjetër, po aq edhe e re, e gjeneratave të shquara të muslimanëve, nuk do të thotë se një kthim i tillë atje është për të kopjuar zgjedhjet e tyre dhe kuptimet e tyre të Islamit. Ky kthim është parazitizëm, do të thote të jetosh jetën në kurriz  të përpjekjeve të brezave të mëparshëm. Por më shumë se kaq, ky kthim në ketë formë është ta zhveshësh Islamin prej substances së vet shoqërore. Islami është luftë, një luftë subjektive për të krijuar kushtet për një jetë dinjitoze të bazuat në parime universale te drejtësisë. Në qoftë se dimensioni i luftës nuk është atje, atëherë ajo që i mbetet Islamit është vetëm një formë pa përmbajtje.

Dua të përqendrohem në një tregim të rëndësishëm nga koha e profetit Muhamed, i cili na lejon ta vështrojmë Islamin nga një perspektive tjetër, nga perspektiva e margjinalizimit. Historia e Xhulajbibit, shok i Profetit, i cili në një shoqëri thellësisht të ngulitur fisnore nuk kishte asnjë fis që ta mbronte atë, dhe i cili vdes si një dëshmor në njërën nga betejat sugjeron se Islami është një histori e çlirimit të njerëzimit nga tutelat e saja të vetë-imponuara. Ai nuk kishte asnjë fis, por Islami i dha atij një identitet dhe një bazë të solidaritetit që kapërcen të gjitha përkatësitë fisnore. Islami pra, kërkon që njeriu të ngritet mbi të gjitha lidhjet e tij partikulare në sferën e universales dhe të emancipimit. Por, ç’është e vërteta këtu?

E vërteta, dhe me atë universaliteti, konsideron një numër i filozofëve modern, është i arritshëm vetëm nga pozita e margjinalizimit shoqëror. Ç’do të thotë kjo? Kjo do të thotë se në qoftë se dëshiron të dish se çfarë është pozita e drejtë, ose çfarë është e vërteta e një situate të caktuar, apo çfarë është e universalizueshme prej maksimave etike, krejt çka kërkohet nga ne është të marrim perspektivën e atyre që janë të përjashtuar nga shoqëria. E vërteta është perspektivë (perspectival), por jo relative. E vërteta është gjithmonë e vërteta e një situate të caktuar, por kjo situatë është e qasshme/e kapshme vetëm nga ata të cilët janë pjesë e shoqërisë, por në realitet janë të përjashtuar nga ajo. Ata janë të shtypurit. Perspektiva e shtypjes përcakton vërtetësinë e çdo pozite të së vërtetës.

Nëse dëshiron të dish për shtypjen, shfrytëzimin, eksploatimin e ndonjë grupi të caktuar, apo ndonjë njeriu e gjithë ajo që duhet të bësh është të kërkosh tregimin e atyre që janë të përjashtuar dhe të shtypur. Nuk ka përgjigje të gatshme për pyetjet e të vërtetës së një interpretimi të caktuar të Islamit. Ndryshe nga problemet matematikore dhe zgjidhjet e tyre, problemet shoqërore dhe politike, janë kuptimplote në kontekstin e historisë dhe rrethinës imediate (të menjëhershme) politike, ekonomike dhe familjare.

Kur një perspektivë (ose një interpretim) bëhet shtypëse? Ose më saktë, si të dallohet një interpretim i drejtë apo i vërtetë, prej atij të gabuar? Me çfarë kritere mund të dallojmë një interpretim të vërtetë nga një i rremë të Islamit? Shenjë dalluese janë, sigurisht, gjykimet e njerëzve të cilët janë të prekur direkt (affected by) nga ai interpretim dhe komunikimi i arsyeshëm i tyre, që tregon përfundimisht se ky interpretim është shtypës për ta. Në betejën për hegjemoninë e të vërtetës, perspektiva e të shtypurve është ajo që vendos përfundimisht çështjen e së vërtetës. Kjo perspektivë mund të zhvendoset dhe një tjetër perspektivë, të merr vendin e saj. Kur perspektiva ndërron kjo nënkupton se kushtet të cilat e bënë shtypjen të mundshme kanë ndryshuar. Si rezultat i këtij ndryshimi lind nevoja për të ndryshuar perspektivën dhe interpretimin, në mënyrë që të jetë në gjendje të akomodojë rrethanat e reja. Kjo nuk do të thotë se interpretimi i mëparshëm ishte detyrimisht i gabuar apo i rremë ose i pasaktë – edhe pse kjo mund të jetë edhe rasti kur, për shembull, perspektiva e cila dominon është ajo e shtypësit, dhe jo ajo e të shtypurve. Përvoja e shtypjes ishte atje dhe se është pjesë e së vërtetës së situatës. Kjo do të thotë, me fjalë të tjera, se kushtet e ndryshme të imponojë mënyrat e ndryshme të reagimit. Nëse ne nuk njohim këtë, ne rrezikojmë universalizimi e perspektivave historike të periudhave të kaluara. Ky është rasti me vehabizmin bashkëkohor, dhe madje edhe me shkollat tjera të Islamit. Por, edhe shumë Muslimanë  reformistë jepen pas tundimit për të universalizuar historiken, të veçantën. Është me rëndësi të madhe që dialektika e universales dhe të veçantës të kuptohet drejtë, sepse përndryshe ne nuk zgjidhim kurrfarë problemi të rëndësishëm, por thjesht përsërisim të kaluarën.

Mendimi Islam duhet të çlirohet nga modelet e mendimit që nuk i shërbejnë asnjë funksioni të dobishëm sot.  Islami duhet të mendohet sërish. Kjo nuk është një thirrje për reforma, por një thirrje për të menduarit atë nga brenda përvojës së Islamit, nga përvoja e atyre që përjetojnë negativisht efektet e interpretimeve të Islamit. Të mendosh nuk është të reformosh me nocione të paramenduara dhe me qëllime të paracaktuara nga filozofi dhe sisteme ideologjike tjera. Nuk është as idealizim i tij. Të mendosh do të thotë të angazhohesh dialektikisht me traditën për të gjetur mënyra të reja për të kuptuar Ngjarjen Islame dhe për të kapërcyer ato aspekte të cilat më nuk luajnë asnjë rol emancipues.

Elementet kryesore të mendimit të Islamit janë: Ngjarja Islame së bashku me traditat e mendimit të kësaj Ngjarje në tërësinë e tyre, Subjekti i Ngjarjes Islame që ndërmjetëson dhe aktualizon përmes besnikërisë dhe bindjes së tij botëkuptimin dhe vizionin e Ngjarjes në situata konkrete, dhe situatat konkrete në të cilat subjekti i Ngjarjes Islame ndërvepron.

Këto tre elemente janë konstitutive të çdo mendimi të Islamit: Të mendohet Islami në raport me kushtet dhe mundësitë e muslimanëve përbrenda ide-ale-ve universale që i ndanë me të gjitha lëvizjet emancipuese botërore. Të mendohet Islami sepse ai nuk është i dhënë njëherë e përgjithmonë siç, përkundrazi, prezantohet në apologjetikën Islame. Të mendohet Islami sepse e pamenduara në Islam është bërë pengesë e madhe për hapjen reale të muslimanëve ndaj kulturave dhe qytetërimeve tjera. Muslimanët huazojnë pothuajse gati çdo gjë nga Perëndimi sot, duke filluar prej koncepteve filozofike dhe teorive shkencore e deri te çorapet që i mbathin. Por ata nuk shkëmbejnë ide dhe kulturë me Perëndimin apo me kulturat tjera. Është mendësia e huazimit/imitimit (taklid) ajo që karakterizon kulturat Muslimane sot. Ky huazim riprodhohet edhe në raport me qëndrimet e Muslimanëve ndaj traditave të tyre klasike islame. Ata huazojne pothuajse gati çdo gjë prej tyre në të “kuptuarit” e Islamit. Prandaj edhe ndjehet nevoja për të folur për reformë sepse imazhi i reformës është ai i një godine që kërkon ndreçjen e mangësive dhe të metave të saj. Imazhi i reformës kërkon që Islami të lexohet në mënyrë anakronike duke ja mveshur idetë bashkëkohore trupit sublim të tij. Ai perceptohet në vetvete si i plotë, pa asnjë mangësi. Edhe kur disa mangësi pranohen, përndryshe kërkesa për reformë do të mbetej kërkesë e pakuptimtë, ato pranohen vetëm në kontekst të mosaplikimit të tij të drejtë në praktikë. Do të thotë që mangësitë janë rezultat i mosveprimeve të Muslimanëve që me mosveprat e tyre njollosin imazhin e Islamit.  Mangësite e Islamit, përfundimisht, janë mangësi të imazhit të Islamit. Reformimi i Islami gjithashtu mbetet në nivel të reformimit të imazhit të Islamit që bëhet përmes mënyrës anakronike të leximit. Muslimanët reformatorë janë të prirur që shumicën e arritjeve njerëzore t’i kundrojnë nën prizmin e këtij lloj leximi: mënyra anakronike e leximit nuk njeh dhe nuk pranon, në nivel të konceptit, mundësinë e zhvillimit, dhe me të edhe të mendimit, të Islamit. Islami është i plotë në vetvete: roli i muslimanit është vetëm zbatimi i urdhrave dhe rregullave që parashtrohen aty. Konsideroj që nuk është e domosdoshme të theksohet karakteri romantik i këtij koncepcioni të Islamit.

Të menduarit e Islamit është diçka tjetër: ai fillon, për ta thënë në mënyrë tautologjike, me vetë Islamin, me atë që e njohim si Islam sot. Është Islami që duhet të mendohet, të mendohet qasja jonë ndaj tij, konceptet dhe idetë themelore të tij, raporti i universales dhe partikulares islamike si dhe raporti ynë me të. Në nivel të reformës kërkohet një lexim i ri i Islamit, prandaj edhe reformat mbeten në nivel të egzegezës. Në nivel të mendimit duhet të tejkalohet ekzegeza për të rimenduar ontologjinë e raporteve që egzegeza i merr për aksiomatike. Islami duhet të mendohet si nga brenda ashtu edhe nga jashtë, të mendohen nën aspektin e arsyes kritike ndërlidhjet konceptuale të brendshme që bëjnë të mundur qenien e Islamit por jo edhe paraqitjen fenomenale të kushtëzuar nga angazhimi i subjektit në botë. Ekzistenca e Islamit në botë nuk varet pra vetëm nga fakti që ai ekziston si qenie dhe koncept por edhe nga fakti i angazhimit të subjektit të tij. Ky korrelacion është i domosdoshëm në të menduarit e Islamit. Islami nuk është i plotë pa angazhimin e subjektit përmes të cilit shkalla e intensitetit të paraqitjes fenomenale në botë përcaktohet. Pa subjektin e tij shkalla e ekzistencës fenomenale në botë mbetet zero. Është subjekti ai përmes të cilit kushtëzohet paraqitja e Islamit në botë. Pa subjekt nuk ka as Islam; pa subjekt Islami mbetet inekzistent. Vetëm përmes subjektit të vet Islami do të artikulojë botëkuptimin e vet. Është subjekti ai i cili përmes mendimit të Ngjarjes që Islami është – Islami është një nga Ngjarjet më të mëdhaja që ka njohur njerëzimi ndonjëherë, një Ngjarje që edhe sot e kësaj dite me gjithë historinë e zymtë mijëvjeçare të mosmendimit të tij është pjesë e përcaktimit të të ardhmes së njeriut në botë  – në raport me situatat konkrete me të cilat subjekti ballafaqohet nxjerr përfundimet e veta për Islamin. Pa u menduar Ngjarja që Islami është, qëllimet, të vertetat dhe idealet e tij ai nuk mund të kuptohet drejtë. Të mendohet Islami do të thotë të mendohet vizioni dhe botëkuptimi i Ngjarjes Islam, dhe përmes këtij botëkuptimi të mendohet e ardhmja e Islamit si dhe raportet si politike ashtu edhe jo-politike të Muslimanëve me të tjerët dhe me veten në kontekst të situatave të tyre të veçanta. Vetëm atëherë mund të flitet për mendim autentik Islam. Në këtë kuptim Muslimanët i shërbejnë Islamit por edhe Islami i shërben Muslimanët pasi që ai është fleksibël si produkt i mendimit të orientuar përmes vizionit të Ngjarjes. Por ai nuk mund të dalë jashtë botëkuptimit të vet dhe njëkohësisht të mbetët në shërbim të Ngjarjes. Në këtë pikë nuk mund të bëhet kompromis. Por Muslimanët duhet ta mendojnë botëkuptimin dhe vizionin të deklaruar në Ngjarjen Islame. Pa këtë botëkuptim Islami mbetet trup pa shpirt.

Të menduarit e Islamit kërkon që të gjitha tabutë intelektuale, kufizimet dhe pengesat epistemike të metodologjisë klasike, diskontinuitetet historike dhe dogmat e tij të hapen për rishqyrtim. Të menduarit nuk njeh tabu por kërkon që çdo tabu t’i nënshtrohet arsyes kritike. E pamenduara në Islam është gati e pakufishme. Çështje si koncepti i shpalljes, historiku i kompilimit të Kuranit, çështja jashtëzakonisht e rëndësishme e historicitetit të diskursit të Kuranit, dhe jo vetëm diskurseve dhe interpretimeve mbi Kuranin, metafizika e Islamit që përfshinë të lartëpërmendurat, etj., të gjitha këto duhet të mendohen sërish. Këto janë koncepte fundamentale të traditës Islame që duhet të mendohen për arsye se ato me përmbajtjet e tyre tani më dukshëm nuk mund t’u përgjigjen, sepse janë inadekuat, sfidave të arritjeve të njeriut në sfera të ndryshme të kulturës. Këto arritje bëjnë të domosdoshëm të menduarit e Islamit dhe koncepteve fundamentale të tij. Pa iu rrekur punës së mendimit të këtyre koncepteve qenësorë të Islamit, d.m.th, pa e menduar islamin në qenien e tij, ai nuk mund të mendohet në aspektet që nuk janë qenësore në Islam.

Standardi vetëm i gjykimit, nëse është apo nuk është duke u ofruar një interpretim korrekt i Islamit, është gjykimi në raport me idealet e çlirimit të njeriut si njeri. Nëse një interpretim shtyp apo diskriminon grupe të caktuara të njerëzve, pa marr parasysh se sa i sofistikuar është ai interpretim apo ajo praktikë religjioze, ai është një interpretim i gabuar.

 

III

 

Përgjigja ime ndaj reformimit dhe modernizimit të Islamit, pra, është; Islami duhet të mendohet. Islami duhet të mendohet, jo të reformohet apo modernizohet sipas planprogrameve të ideologjive tjera. Të menduarit lind si rezultat i brendshëm, si nevojë dialektike e situatës me të cilën muslimanët ballafaqohen. Është e papërcaktuar a priori. Rezultatet përfundimtare nuk dihen edhe pse drejtimi i përgjithshëm në nivel universal është i njohur por mbeten të përcaktohen dhe është në shërbim vetëm të Islamit dhe mendimit Islam. Është shprehje autentike e Islamit, jo mbulesë e ideologjive tjera. Të menduarit e Islamit është ngushtë dhe domosdoshmërisht i lidhur me pozitat e muslimanëve në botë. 

 

About albphilosopher

Sead Zimeri has studied Philosophy, Islamic Philosophy and Religion, International Politics and Psychoanalysis. He is currently the project coordinator of "Islam and the Liberal Society" at the Liberalt Laboratorium (LibLab) thin tank in Oslo, Norway. http://www.liblab.no
This entry was posted in Islam, Islamic Feminism, Women in Islam and tagged , , . Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s